Matriarcat Negmarron (Caraïbes) : esclaves noirs fugitifs vers la vie sauvage avec les amérindiens

Le marronnage était le nom donné à la fuite d’un esclave hors de la propriété de son maître en Amérique, aux Antilles ou dans les Mascareignes à l’époque coloniale. Le fuyard lui-même était appelé Marron ou Nègre MarronNegmarron voire Cimarron (d’après le terme espagnol d’origine). Le terme de « marron » vient de l’espagnol cimarrón : « vivant sur les cimes » ; (cima = cime) qui apparaît dès la conquête d’Hispaniola ; c’est un mot emprunté aux Arawaks et qui désigne des animaux qui de domestiques retournent à l’état sauvage comme le cochon. À partir de 1540, ce terme désigne les esclaves fugitifs. Ce terme sera initialement appliqué aux Indiens fugitifs et finira par désigner peu à peu le sauvage, celui qui retourne vers l’état de nature.

Des communautés  clandestines autonomes

Les Marrons se réfugiaient généralement dans des lieux inaccessibles. À la Réunion, par exemple, ils fuyaient notamment dans les Hauts de l’île, dont ils furent les premiers habitants. A Maurice, ils se cachaient dans une montagne du sud-ouest de l’île, le Morne Brabant. Les Nègres Marrons qui se sont réfugiés loin dans les forêts (et montagnes) ont su sauvegarder et transmettre leurs modes de vie africains et même partiellement leurs langues d’origine. Parfois, ils parvenaient à se regrouper en de véritables communautés clandestines organisées dont les membres étaient alors appelés Nègres marrons. On peut citer à titre d’exemple les sociétés fondées par les Alukus et les Djukas au Suriname.

La chasse aux esclaves fugitifs

Le développement du marronnage a rapidement contraint les maîtres à engager des chasseurs d’esclaves. Aux Antilles, ceux qui étaient rattrapés étaient châtiés par mutilation : leur tendon d’Achille était sectionné afin qu’ils ne puissent plus courir. À la Réunion, ils étaient parfois tués lors de la chasse. Le chasseur ramenait alors au maître une oreille et une main du fuyard en guise de preuve de la réussite de sa chasse, le corps entier ne pouvant être transporté par un homme seul le long de sentiers escarpés. Ces prises étaient parfois exhibées à l’entrée des plantations pour dissuader d’éventuels nouveaux fuyards. Selon un épisode célèbre de l’histoire de l’île Maurice, un important groupe d’esclaves n’hésita pas à se précipiter dans le vide du haut d’un rocher élevé (le Morne Brabant dans le sud de l’île) lorsqu’ils se retrouvèrent acculés au bord d’une falaise par des hommes qu’ils prenaient pour des chasseurs. Ils n’étaient en fait que des messagers chargés de leur annoncer l’abolition de l’esclavage.

La Mulâtresse Solitude, une résistante à l’esclavage de Napoléon

La mulâtresse Solitude (1772 – 1802) est une figure historique de la résistance des esclaves noirs en Guadeloupe. Héroïne et figure emblématique du marronnage en Guadeloupe, elle symbolise la combativité face à l’asservissement aux côtés des chefs rebelles, Palerme et Jacquet. Solitude a existé, mais ce que l’on sait d’elle relève principalement de la légende. Fille d’esclave, née d’un viol que sa mère a subit d’un marin sur le bateau qui l’emmenait en Guadeloupe, elle vécue les huit premières années de sa vie avec sa mère, qui s’était enfuie de sa plantation.

Elle connaît l’abolition de l’esclavage en 1794 et rejoint une communauté marrone de Guadeloupe. Lorsqu’en 1802 Napoléon Bonaparte rétablit l’esclavage en Guadeloupe, elle se rallie à l’appel de Louis Delgrès et combat à ses côtés pour la liberté. En dépit de sa grossesse elle poursuivit la lutte de Résistance, après les évènements tragiques de Baimbridge (où le chef marron Ignace périt le 25 mai 1802 avec 650 compagnons d’armes), et de Matouba (où Delgres et 350 Guadeloupéens préférerent se faire sauter le 28 mai 1802, plutôt que de se rendre aux soldats francais).

A la tête d’une troupe de nègres marrons, elle se bat mais elle est vaincue et arrêtée. Le 8 mai 1802 elle fit preuve de pugnacité lors des combats au poste de Dolé contre les troupes aguerries du général Richepance. Survivante de la bataille, enceinte, elle n’est exécutée par pendaison que le 19 novembre de la même année – le lendemain de son accouchement. Au cours d’une battue dans les bois de la Basse-Terre, elle fut capturée et condamnée à la pendaison, ses tortionnaires ne lui laissant que le temps de ses couches. Le 29 novembre 1802, à l’âge de trente ans seulement, Solitude fut pendue au grand mât des Supplices, au cri de « Vivre libre ou mourir ! « . Elle s’est vainement battue pour éviter une vie d’esclave à l’enfant qu’elle portait en elle. Le peuple guadeloupéen, reconnaissant, témoigne honneur et respect à sa mémoire.

« Elle laissait éclater, dans toutes les occasions, sa haine et sa fureur…. Et cette malheureuse allait devenir mère ! Solitude n’abandonna pas les rebelles et resta près d’eux, comme leur mauvais génie, pour les exciter aux plus grands forfaits. »

Les plus grands forfaits correspondent dans la bouche de A. Lacour ( « Histoire de la Guadeloupe », 1858) à la résistance des noirs face au rétablissement de la l’Esclavage par Napoléon.

L’Afrique réinventée en Amazonie

Le long du Maroni, fleuve frontière entre la Guyane française et le Surinam, vivent les Aluku et les Djuka, descendants des esclaves marrons échappés aux XVIIIe et XIXe siècles des plantations de la Guyane hollandaise. A l’écart des colons occidentaux, ils ont développé des cultures originales, mélanges de traditions des sociétés africaines dont ils étaient issus et d’emprunts aux Amérindiens. Malgré les bouleversements actuels, leur habitat reste un témoin remarquable de cette histoire absolument originale.

Dans Africains de Guyane, l’ethnologue Jean Hurault insiste sur l’importance de l’héritage Africain chez les Bushinengués. Leur système familial, un système matri-linéaire (l’appartenance familiale est déterminée par la mère, à l’inverse de l’Occident), est sans doute l’un des meilleurs exemples de cette réinvention de l’Afrique (avec bien sûr des apports amérindiens, créoles et européens) que constitue la culture bushinenguée.

Retour au matriarcat

« Le système Noir-Marron est composé de lignages matrilinéaires. L’obligation de se marier hors de son lignage, mais d’y rester pour vivre, amène l’homme à construire une maison dans le village de sa femme pour celle-ci et ses enfants, mais lui-même n’y fait que des visites. La polygamie est fréquente et les mariages peu stables » – (Grenand in Atlas, 2001, page 33).

La famille matrilinéaire, matrilocale et avunculaire : Les sociétés noir-marron du Maroni sont claniques et matrilinéaires. La filiation se fait par les femmes et, en théorie, chacun, homme ou femme, continue à vivre toute sa vie dans son village maternel. Dès qu’un homme a atteint l’âge adulte, il se construit une maison dans son village natal. Lorsqu’un mariage est décidé, l’homme doit construire pour sa future épouse une maison dans le village maternel de celle-ci. Elle y vivra avec ses enfants, dont l’éducation sera de la responsabilité de ses frères, les oncles maternels des enfants. L’unité familiale et économique de base formée par la mère et ses enfants s’appelle le bobi. Son mari n’y fera que des séjours temporaires lorsqu’il viendra préparer pour elle l’abattis et vivra le reste du temps dans son propre village maternel, à proximité de sa mère et de ses frères et sœurs adultes, ayant en charge l’éducation de ses propres neveux. En échange de son travail sur l’abattis, sa femme le fournira en couac (semoule de manioc).

Une figure du père guère marquante

Comme les autres sociétés issues du marronnage, les Boni sont organisés selon une structure de parenté matrilinéaire – ce qui signifie que tout enfant appartient au clan de sa mère. Ce sont les clans (lo) définis et composés sur ce principe matrilinéaire qui constituent le tissu même de la communauté.

Ces clans sont au nombre de sept, hiérarchisés en fonction de deux paramètres essentiels : le rôle que chacun d’eux a joué dans les guerres pour la liberté – et l’on voit combien le passé continue de façonner le présent – ainsi que les forces magiques (obia) que les uns ou les autres possèdent. Pour simplifier, on peut considérer que chaque clan est attaché à un village (konde).

Chaque individu reste, sa vie durant, lié à son clan et à son village. Les mariages étant en règle générale exogames (i.e.hors du clan), il s’ensuit que l’alliance matrimoniale n’engendre pas ici la cohabitation du couple, chacun des partenaires restant dans le village de son clan. Les enfants seront éduqués par les frères de la mère et les héritages de biens ou de statuts sociaux s’opèreront d’oncle maternel à neveu utérin. Après la naissance de l’enfant les rapports conjugaux sont interrompus. Durant trois mois, la femme est écartée de tout homme, le mari et la femme sont séparés jusqu’à ce que l’enfant marche. Cela permet d’espacer les naissances et à la mère de se consacrer entièrement à l’enfant. On l’aura compris, la figure du père n’est guère marquante dans la culture bushinenge.

Lire Matriarcat Moso (Chine) : sans père ni mari, mais pas sans oncles, le paradis de la déesse-mère Gemu

L’aïeule maternelle, l’épicentre du village

Maisons d’hommes et maisons de femmes sont regroupées dans les villages autour de l’habitation de l’aïeule commune. Cet ensemble de constructions, désigné mamapiki, forme souvent une sorte de cercle autour du carbet-cuisine commun où les femmes passent la plus grande partie de leur temps. L’espace familial (pisi), entièrement désherbé, est tenu soigneusement propre et balayé tous les matins. Les villages (kondré) sont donc formés de sous-ensembles correspondant à des entités familiales plus ou moins éloignées de l’aïeule fondatrice. Le lignage (lo) qui peuple un village ou un quartier possède des aménagements communs : les lieux de culte, le carbet de réunion, le carbet mortuaire, la construction où se retirent les femmes pendant leurs règles, et les dégrad ou débarcadères où sont amarrées les pirogues. En effet, tous les villages noir-marron sont construits en bordure de rivière, les seules voies de communication étant le fleuve et ses affluents.

Une chefferie par le sang maternel

L’organisation politique assez pyramidale – c’est-à-dire du type chefferie – laquelle se trouve basée sur la structure parentale – c’est-à-dire encore et toujours les clans matrilinéaires. L’ensemble est coiffé par le Gran man, nommé à vie, dépositaire des connaissances sacrées et garant de l’ordre coutumier, investi par conséquent d’un pouvoir dont il est impossible de dissocier la part spirituelle de la part strictement politique. Chaque clan est placé sous l’autorité d’un chef détenteur (à vie, là encore) du titre de kapiten (i.e.capitaine). Chacun d’eux est épaulé par les basia, assesseurs en charge de la marche de la vie du village. Les kapiten assistent le Gran man dans la tenue du kuutu (conseil), auquel peuvent assister également tous les hommes d’âge mûr et au sein duquel sont délibérées toutes les affaires intéressant la vie communautaire. Manquements aux règles de la vie sociale, différends, délits et même crimes y sont traités, jugés et sanctionnés. On y juge non seulement les vivants mais tout également les morts. L’interrogation du cadavre – pratique rituelle venue en droite ligne de l’Afrique de l’Ouest – dira si le défunt doit être inhumé ou non en fonction des règles, s’il est digne ou non d’accéder au statut d’ancêtre ; le pire des destins étant d’être (a posteriori…) reconnu sorcier (wisiman).

Une culture afro-amérindienne

Originaires de différentes régions d’Afrique, les Noirs marrons ont été en contact avec les colons hollandais avant de s’échapper dans la forêt où ils ont dû composer avec les Amérindiens. Ils y ont développé des cultures originales, à forte dominante africaine, mais intégrant des éléments des autres cultures auxquelles ils ont été confrontés. Leur habitat est en cela remarquable. La culture marron fait encore vivre une partie des traditions des ancêtres africains : vocabulaire, peintures, danses, musiques, vie communautaire bien qu’ayant évolué différemment. Couleurs vives et formes géométriques symboliques et/ou décoratives caractérisent l’art Noir-Marron appelé art Tembé. On les trouve sur les portes, les pirogues, les sièges sculptés, les fresques et certains objets vendus aux touristes (sculptures, sièges pliants… présentant des formes originales qui diffèrent des sculptures africaines traditionnelles). L’accès à l’école, reste parfois difficile, mais est mieux réalisé que pour les populations amérindiennes de la forêt. Il modifie la perception et les comportements des jeunes, comme le football, la télévision, la voiture, le téléphone portable, le quad qui deviennent objets d’intérêt éloignant les enfants de la culture de leurs parents.

Architecture amérindienne

Les esclaves marrons ont pu connaître lors de leur captivité les Amérindiens du littoral, les Kalina, et, en s’enfonçant dans la forêt, ils ont côtoyé les Wayana et les Wayampi. Tous vivaient jour et nuit dans des carbets, constructions sans parois constituées d’une toiture végétale supportée par des poteaux de bois. L’habitat des Noirs marrons installés le long du Maroni et de ses affluents, tel qu’on a pu l’observer au XIXe et au XXe siècle, est resté fidèle à la coutume africaine de dormir la nuit dans une case entièrement close. En revanche, il a emprunté aux Amérindiens le carbet pour se tenir pendant la journée et comme cuisine.

Jusqu’à une date récente, la maison noir-marron, divisée en deux petites pièces en enfilade, ne servait que de chambre à coucher et de resserre pour les objets les plus précieux. C’est l’espace où l’on se retirait dès la nuit tombée par peur des esprits. Elle fait toujours l’objet de nombreuses pratiques de protection, telles qu’objets prophylactiques accrochés au-dessus de la porte ou signaux végétaux plantés devant la façade principale en rite de purification. Il est fréquent de voir posé à proximité de la porte un grand bol en céramique de fabrication amérindienne, dans lequel trempent des plantes avec lesquelles on s’asperge avant de passer le seuil.

Matriarcat negmarron Ndjuka

Majorité féminine, sexe hors mariage et grossesse précoce

La société ndjuka étant matrilinéaire, tout mariage y commence par de longues tractations entre les matrilignages respectifs des deux protagonistes. Auparavant, la jeune Ndjuka doit avoir reçu le don du pagne (pangi), dans le cadre d’un rituel qui lui permet d’être reconnue comme « femme » et d’acquérir ainsi un certain nombre de droits, en particulier ceux d’avoir, si elle le souhaite, son propre abattis*, différent de celui de sa mère et, tant qu’elle n’est pas mariée, les relations sexuelles de son choix – mais dans une relative discrétion pour ne pas ternir sa réputation ni celle de sa famille. Ce rituel s’effectue en principe avant le dix-huitième anniversaire de la jeune fille et peut être organisé quand survient une grossesse. C’est la mère qui juge du moment opportun pour ce rituel, en fonction moins de l’âge légal, auquel on n’attache pas beaucoup d’importance, que du degré de maturité physiologique de la jeune fille, un degré apprécié à partir de l’épanouissement de sa poitrine, ce qui peut se produire dès ses 15 ou 16 ans. Toutefois, quand une jeune fille tombe enceinte avant d’atteindre cette maturité physiologique, si le pagne lui est nécessairement donné, ce don est assorti d’une désapprobation. Soucieuses de la réputation de leurs filles, les mères déplorent même aujourd’hui la mixité des collèges qui favorise, selon elles, les rencontres prématurées.

*Abbatis : On le désigne comme goon en langue nengee – créole à base lexicale anglaise que parlent les Ndjuka, les Aluku et les Paramaka, avec parfaite intercompréhension par-delà quelques variations (Goury & Migge 2003). Il s’agit du produit d’une agriculture itinérante sur brûlis dont la technique, adaptée à la forêt amazonienne et aux terres exondées de sa lisière, implique, comme dans les traditions amérindiennes et créoles, l’abattage et le brûlage d’une haute végétation. Fertilisé par les seules cendres, l’abattis reste précaire et, pour nourrir une famille, il faut en ouvrir un nouveau quasiment chaque année (Jolivet 1993).

Un mariage consentant

Nul mariage ne saurait avoir lieu sans l’accord des deux intéressés. Les mariages forcés n’existent donc pas. Des mariages peuvent toutefois être arrangés, mais jamais si l’un des deux époux pressentis s’y oppose. Quand l’accord est acquis, l’affaire devient celle des deux familles concernées. Dans la tradition, l’initiative de la négociation revenait au matrilignage du futur marié, représenté notamment par un oncle maternel, qui devait se déplacer pour rencontrer le matrilignage de la future mariée, en apportant quelques bouteilles de rhum destinées aux principaux membres de la famille de la jeune fille.

L’engagement des familles

Pour le matrilignage de celle-ci, l’engagement qu’impliquait le mariage se limitait à deux points : garantir au mari la fidélité de son épouse et lui faire don des activités domestiques qu’elle réservait jusqu’alors à sa famille. Du matrilignage de l’homme était en revanche attendu l’engagement d’un soutien économique complet de l’époux qui allait devoir assurer à sa femme les moyens de sa subsistance en lui coupant un abattis renouvelé à chaque fois que nécessaire, en lui offrant régulièrement des produits de sa chasse, en lui fabriquant une pirogue et des pagaies, en achetant pour elle literie et batterie de cuisine, en veillant à ce qu’elle ne manque jamais des trois produits symboliques de son ménage qu’étaient le sel, le savon et l’huile pour la lampe, en se chargeant, enfin, de rapporter de la côte – où les hommes effectuaient généralement des travaux saisonniers dont ils tiraient un peu d’argent – des biens de consommation qui ne pouvaient être produits au village.

La protection des frères

La lutte contre les abus sexuels dont une jeune femme pouvait être victime était également prise en charge par ses frères et ses oncles. Signalons quelques cas de figure, en commençant par l’exemple limite d’un homme qui aurait obtenu les faveurs sexuelles d’une femme en lui promettant le mariage, mais aurait refusé de donner suite : le frère de cette femme serait alors simplement allé voir l’amant en fuite pour connaître ses intentions et tenter de l’amener à respecter sa promesse. En revanche, quand une femme se faisait violer alors qu’elle vivait seule, son frère allait battre le violeur. La punition était encore aggravée quand le délit – nous dirions aujourd’hui le crime – concernait une jeune fille : non seulement les frères et les oncles allaient châtier physiquement le coupable, mais la famille pouvait encore en exiger une compensation matérielle importante, ainsi que l’accompagnement, le cas échéant, de la grossesse de la jeune femme, voire son mariage, si cette dernière le souhaitait.

Polygynie consentante

C’était dans la stricte observance des règles précédentes que s’inscrivait alors la polygamie. Pour obtenir une deuxième ou une troisième épouse, l’homme et son matrilignage devaient accomplir les mêmes démarches que pour la première et prendre les mêmes engagements. En principe, un deuxième ou un troisième mariage ne pouvait se réaliser sans l’assentiment initial de la première ou des deux premières épouses. Cet assentiment prenait la forme d’un Gi odi (donner le bonjour) adressé à la nouvelle épouse par la ou les précédentes. Mais ces dernières refusaient parfois d’entériner le projet d’union par ces salutations, surtout lorsqu’elles craignaient d’être lésées par une union supplémentaire dépassant ce qu’elles estimaient être la mesure.

Fiançailles

Dans la réalité, depuis assez longtemps déjà, les mariages traditionnels ne sont qu’une forme parmi d’autres des relations de couple. La tradition connaît aussi les fiançailles qui, lorsqu’elles durent assez longtemps sans déboucher sur un mariage, en jouent un peu le rôle, au rabais. Tout commence, là encore, par la visite des représentants du matrilignage du jeune homme à leurs homologues du côté de la jeune fille, en vue d’accréditer le fait que ces deux jeunes, évidemment consentants, se fréquentent. À partir de là, la palette des possibles reste largement ouverte.

Grossesse hors mariage

Souvent, les fiançailles ont pour point de départ la conception d’un enfant. Lorsque la mère de la fille et son lignage l’apprennent, outre les remontrances qui peuvent être adressées à la fille si elle est trop jeune pour qu’on l’estime en âge d’être mère, outre le don du pagne qu’on ne tarde pas à lui faire, si besoin est encore, l’urgence est d’aller prévenir la famille du jeune homme pour connaître ses intentions. C’est à la suite de cette première visite que vient la demande en fiançailles. Le jeune homme aura de toute façon trois mois, après l’accouchement, pour décider s’il reste ou non auprès de la jeune mère. Passé ce délai, il pourra choisir de partir.

De la liberté de ne pas être père

On notera la liberté qu’ont ainsi les hommes d’assumer ou non les conséquences de leurs actes en matière de procréation. Elle s’inscrit en fait étroitement dans l’organisation matrilinéaire de ces sociétés qui désignent le mariage coutumier par une périphrase, libi anga (vivre avec) ou poti a osu(mettre dans la maison) et qui, surtout, ne connaissent ni la notion de couple, ni davantage celle de biens partagés. Aussi officiels soient-ils, le mariage et a fortiori les fiançailles ne scellent aucune propriété commune – fût-elle réduite aux acquêts – aux protagonistes de ce que nos sociétés désignent comme le couple : maison, meubles, pirogues, tout appartient à l’un ou à l’autre, jamais aux deux à la fois. Il en va de même pour l’enfant qui appartient à sa mère et qui est membre à part entière et exclusive de son matrilignage. Certes, ladite mère peut choisir d’en faire don à quelque parent, notamment au père de l’enfant ; mais nul enfant ne peut lui être enlevé sans son accord.

Position socio-économique des mères

Envisageons maintenant la position des femmes ndjuka en termes d’activités socio-économiques. Leur vie s’organise traditionnellement autour de la culture de l’abattis et de la récolte de ses produits, incluant le manioc amer dont elles tirent le couac*. Elles peuvent aussi, en certaines circonstances, broder des tissus (les pagnes de fête, par exemple, que se confectionnent les jeunes femmes) et graver des calebasses. Une large partie de leur temps est occupée par les soins apportés aux enfants et par leur éducation. Quelle que soit par ailleurs l’autorité dont disposent les oncles maternels comme dans tout système matrilinéaire, les femmes restent largement responsables de leurs enfants : tout choix de traitement, en cas de maladie les concernant, requiert leur autorisation ; leur avis est premier lorsqu’une question est débattue à leur sujet, au sein du matrilignage…

* couac : Constitué de granulés déshydratés par séchage et cuisson, le couac est un produit de longue conservation. Fabriqué par les Marrons, les Créoles et certains Amérindiens, il est commercialisé sur la côte et représente l’un des produits dont les femmes peuvent tirer un surplus.

Accès aux allocations familiales et autorité maternelle

Outre la naissance de l’enfant sur le territoire guyanais, l’ouverture du droit aux allocations familiales implique que le parent bénéficiaire soit en situation régulière (carte d’identité française ou carte de séjour valide) ; ce parent peut être le père, si celui-ci a officiellement reconnu l’enfant. Pourtant, cette dernière pratique ne s’inscrit pas naturellement dans un système matrilinéaire ; elle tend même à le contredire. Dans le droit français, le mariage instaure une double responsabilité parentale, et le temps n’est pas si loin où les femmes restaient mineures à vie, passant de la tutelle du père à celle du mari. D’une certaine manière, on pourrait être tenté de voir, dans la position des femmes soumises au système ndjuka tel qu’il a été décrit plus haut, une semblable mise sous tutelle masculine. Toutefois, la matrilinéarité limite considérablement le champ de l’équivalence. Ainsi, ce qui, dans un cas, donnait au mari toute l’autorité sur les enfants, et dont l’évolution s’est faite dans le sens de la co-responsabilité du père et de la mère, se traduit chez les Ndjuka par une affirmation de l’autorité maternelle, étant entendu que, dans le système traditionnel, cette autorité est celle du matrilignage.

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